Me ronda en la cabeza -por no decir que me acosa- la idea del peligro de normalizar lo anormal…   El riesgo de pensar que es normal vivir pegados al teléfono para no perder los avisos previos que anuncian que tal vez suene la sirena de alarma en pocos minutos. Y como si eso no fuera suficiente, revisar el chat para ver si avisaron que ya fueron disparados misiles desde Irán o proyectiles desde el Líbano, y que en breve llegará la pre-alarma y luego, tal vez, la alarma de ataque. Como si fuera normal que un ciudadano común, tenga la obligación de desarrollar la habilidad de identificar los sonidos: esto es un avión, aquello una explosión en la estratósfera de un misil que ha sido interceptado, o sea que ese “boom” es buena señal, solo hace vibrar los vidrios, pero ahora a esperar que no caigan del cielo las esquirlas desgarradoras del proyectil, monstruos de hierro que cortan y cercenan vidas… Como si fuera normal que, en medio de entrar y salir del cuarto de seguridad, una intente vivir, trabajar, cocinar, preparar la casa para Pesaj. Como si eso fuera normal.  No les digo nada que no sepan… supongo, y mi corazón agradece por tener cuarto de seguridad en la casa, igual que todos mis seres queridos y que estamos todos con vida…

Volví esta semana a un libro que leí hace un tiempo y revisé sus páginas finales:

“La política cuántica está repleta de paradojas; los multimillonarios se convierten en abanderados de la indignación de los desposeídos, los responsables de las políticas públicas hacen de la ignorancia una virtud, los ministros desafían los datos de su propia Administración. El derecho a contradecirse y a marcharse… se ha convertido, para los nuevos políticos, en el derecho a contradecirse y permanecer en el cargo, al apoyar una cosa y lo contrario en una sucesión de tuits y de entradas de Facebook que construyen, ladrillo a ladrillo, una realidad paralela …” ^[1]

Todo parecido con la realidad lo es. Pero lo que G. da Empoli no sé si previó es que esos mismos “políticos nuevos” no sólo tendrían en el dominio absoluto y magistral de las diferentes narrativas que se les ocurriera popularizar, sino que, ante el estado de emergencia, nosotros, los ciudadanos, perderíamos la autonomía, para convertirnos en los avatares de un videojuego de guerra que alguien decidió jugar.

En el mundo de la desfachatez absoluta el primer ministro se traslada con un refugio móvil a los sitios donde la gente perdió sus casas, declara el triunfo absoluto de una guerra para la cual no tiene salida política… Las guerras nunca son un ideal, a veces, son como mucho, la única alternativa, pero siempre son el paso que suscita el acuerdo, que establece un nuevo status quo… ¿y esta vez?

Mientras los políticos cercanos y lejanos declaran y de desdicen, millones de personas hora a hora ponemos en riesgo nuestras vidas.

Adaptarse no es lo mismo que aceptar.

También la resiliencia tiene un límite. La mente humana puede acostumbrarse a casi todo, pero ese “casi todo” deja cicatrices: ansiedad, agotamiento, abatimiento. Trauma y estrés. La normalización de la emergencia erosiona nuestra capacidad de imaginar un futuro distinto, de exigir responsabilidad política, de sostener un tejido comunitario sano. Por eso es tan importante repetirlo, incluso cuando suena obvio: necesario no es sinónimo de normal. Y si lo callamos corremos el riesgo de perder algo de nuestra esencia.

En estos dos años y medio de guerra la esperanza por la reconstrucción de nuestra sociedad nos ha mantenido, a muchos, optimistas y activos a pesar de las dificultades… la esperanza por un futuro común basado en la solidaridad y los valores que la ciudadanía puso en práctica nos mantuvo coherentes y lúcidos… el riesgo de normalizar lo anormal está desafiando esa capacidad. No podemos renunciar.

Incluso en tiempos torcidos, seguimos teniendo la capacidad —y la obligación— de enderezar el rumbo. Si lo anormal insiste en imponerse, que al menos nos encuentre despiertos, y dispuestos a torcer el mundo de vuelta hacia la luz. Ya decía Pirkei Avot “en el lugar que no hay hombres, esfuérzate por serlo” )Avot 2,5).

Es importante aceptar la complejidad de lo que vivimos, darnos permiso para sentir y expresar que esta situación no es normal, aunque pensemos que es inevitable; normal no es.

Vivimos en una época en la que la verdad dejó de ser un punto fijo y se volvió un territorio disputado. La proliferación de fake news, la manipulación emocional y la velocidad con la que circula la información, generan un entorno donde lo falso no solo compite con lo verdadero, sino que muchas veces lo supera en atractivo. 

Las personas tienden a creer aquello que confirma sus emociones o identidades, incluso cuando contradice los hechos. Si no fuere así no podríamos entender cómo es posible que las personas no vayan al espacio protegido en esta guerra cuando oyen las alarmas.  No queremos ver que cuando la verdad se fragmenta, la confianza —el tejido básico de la vida social— comienza a erosionarse.

Es un hecho que la Torá recurre en una declaración teológica y antropológica al término “tzav” — mandato — al describir las instrucciones que Moshé transmite a Aharón en el momento crítico de su investidura como Cohen Gadol el Sumo Sacerdote. Tzav establece que la vida judía no se funda en la espontaneidad, sino en la aceptación consciente de un marco normativo que antecede y trasciende al individuo.

CONTRASENTIDO

Paradójicamente, el judaísmo reconoce la vastedad de la experiencia humana y concede un lugar legítimo a la creatividad y a la expresión personal. Pero ese espacio no es un vacío: es un territorio escrupulosamente delineado por el sistema de mitzvot. Desde esta perspectiva, la creatividad no es un gesto de ruptura, sino un acto de integración: la capacidad de inscribir la subjetividad dentro de un orden que orienta, enriquece y depura.

La individualidad sin estructura se dispersa; la estructura sin individualidad se petrifica. El judaísmo propone una síntesis más elevada: una subjetividad creativa sostenida por un andamiaje normativo que la guía sin sofocarla.

Las bendiciones que anteceden a cada mitzvá —y que incluyen la fórmula “vetzivanu”, Él nos ha ordenado— funcionan como un recordatorio esencial: la acción espiritual no es un impulso autónomo, sino un ejercicio deliberado de autolimitación. Es el acto mediante el cual la voluntad humana se alinea con un marco ético y comunitario. La mitzvá transforma la libertad en liberación orientada, en una libertad que se despliega dentro de un horizonte de sentido.

La experiencia histórica demuestra que el judaísmo no profundiza adoptando modas efímeras ni estrategias superficiales de relevancia. La tradición no se revitaliza mediante artificios, sino mediante la internalización reflexiva de sus principios y la práctica disciplinada de sus mandamientos. La autenticidad espiritual no se alcanza diluyendo la tradición, sino comprometiéndose con ella de manera consciente, crítica y responsable.

En este Shabat Hagadol podemos traer un ejemplo relacionado a Pesaj que presenta la norma y la libre discusión de su sentido.

UN ANTES Y UN DESPUÉS

El Shulján Aruj explica que la matzá del medio se parte en dos partes al principio del Séder, antes de la recitación de Ha Lajma Anya.

Rambam-Maimónides sostiene que la matzá se parte mucho más tarde recién antes de bendecir el hamotzí.

Existe una diferencia entre estas dos opiniones.

Según el Shulján Aruj, la matzá ya debe está partida durante la recitación de la Hagadá. Rambam sostiene que la matzá esté entera durante su lectura. Solo al completar la parte del maguid del Séder se parte la matzá. para responder el fundamento de esta discrepancia debemos revisar una discusión en el Talmud.

El Jumash se refiere a la matzá como lejem oni: pan de la adversidad.  El Talmud ofrece varias interpretaciones alternativas de este término. Shmuel explica que indica que muchas ideas se verbalizan —onin— sobre la matzá por medio del recitado que se acostumbra.

Otra explicación en el Talmud se basa en un análisis de la ortografía de la que es idéntica a la de la palabra aní: pobre. Una persona pobre rara vez tiene una hogaza entera de pan. En cambio, esta persona desafortunada debe conformarse con una corteza o una porción de pan. Así también, debemos partir la matzá antes de comerla. De esta manera, remedamos a la persona pobre.

Tanto Maimónides y el Shulján Aruj basándose en la explicación de Shmuel sobre lejem oni concuerdan en que la Hagadá debe recitarse sobre la matzá y también aceptan la explicación alternativa del Talmud que la matzá debe imitar el pan de la persona pobre. Sin embargo, discrepan en el significado preciso de esta segunda interpretación.

Consideremos esta interpretación con más detenimiento. La matzá representa la experiencia del pobre.

¿Cómo se logra esta representación? Hay dos posibilidades.

Una opción es que la forma misma de la matzá partida simbolice el pan de los pobres. Al partir la matzá, se convierte en símbolo. La segunda posibilidad es que la representación se dé a través de la manera en que se consume la matzá. Comemos de media matzá, igual que el pobre come de un trozo fragmentado de su pan. El simbolismo reside en la manera en que se ingiere la matzá, y no en su forma.

El Shulján Aruj sostiene que la representación se crea a través de la forma de la matzá fragmentada. En su forma rota, la matzá representa el pan de los pobres.

La Hagadá debe recitarse sobre la matzá. Obviamente, la matzá debe estar en su forma más perfecta y significativa. Por lo tanto, la matzá se divide antes de recitar la Hagadá. El hecho de partir la matzá la convierte en el pan de los pobres. Maimónides concuerda en que representamos la experiencia del pobre a través de la matzá. Sostiene que este simbolismo regula la manera en que se come la matzá. La representación no se realiza a través de la forma rota de la matzá. Desde la perspectiva de Rambam, no tiene sentido partir la matzá antes de la lectura de la Hagadá. Sin embargo, antes de cumplir con la mitzvá de comer la matzá, debe partirse. Esto se debe a que debemos comer como el pobre. La persona indigente come de un trozo de pan. Debemos comer de la misma manera. Por lo tanto, antes de comer la matzá, se parte.

UN SOLO PUNTO DE DIVERGENCIA

El Shulján Aruj y Maimónides difieren en un solo punto. El Shulján Aruj sostiene que partir la matzá la transforma. La transmuta en el pan de la persona pobre. Rambam argumenta que partir la matzá no la altera, sino que es parte del proceso de comer matzá. Estamos obligados a comer de una manera que imite la forma de comer de los pobres.

Shabat adquiere su grandeza no solo por su santidad intrínseca, sino porque encarna —de manera casi paradigmática— la estructura misma de los mandamientos y la disciplina judía. Solo quien acepta sus límites y obligaciones puede acceder a su profundidad, porque sus prohibiciones no constriñen: depuran. Conducen a un estado de libertad interior que nace precisamente de la renuncia consciente.

Shabat y Pesaj avanzan juntos en la historia espiritual del pueblo judío. Shabat es la antesala de la libertad, la puerta que conduce a Pesaj, porque solo quien comprende el sentido de “vetzivanu” —la aceptación madura del mandato— puede aspirar a la libertad del alma. La libertad no es ausencia de límites, sino la capacidad de orientar la vida hacia un propósito.

Por eso no es casual que la parashá Tzav se lea, casi invariablemente, en el Shabat que precede a Pesaj: Shabat Hagadol. Es un recordatorio de que la libertad auténtica no surge del impulso, sino de la disciplina; no del capricho, sino del compromiso. La libertad, en la visión judía, siempre está vinculada a un objetivo superior, a una dirección que la legitima y la eleva.

Shabat Shalom Umevoraj,

Jag Hapesaj casher vesameaj,

Yerahmiel

Fuente: Enlace Judío.